בטנגו עם אלוהים מאת ד"ר יפעת נבו / דמות האישה כאישיות אוטונומית אי-אז ועכשיו

בטנגו עם אלוהים מאת ד"ר יפעת נבו

'בטנגו עם אלוהים' מאת ד"ר יפעת נבו, הוא ספר מחקר פמיניסטי נועז וחושפני שמוציא את הנשים מעמדת המגננה המסורתית ומעניק להן, על בסיס חוקי הבריאה המקראיים, מקום נכבד בעולם הדעת, התרבות והמציאות.

בטנגו עם אלוהים – דמות האישה כאישיות אוטונומית אי-אז ועכשיו, הוא ביסודו 'מסע חיפוש' אחר האוטונומיה האישית של האישה, מחקר בנבכי התרבויות היהודית והמערבית שמשימתו להגיע להבנת "מקומה" של האישה בחברה הפטריארכלית בתרבויות אלה. הספר נסמך על עבודת הדוקטורט של המחברת ומציג שתי תפיסות עולם קוטביות של היהדות כלפי האישה: זו שבמקור המקראי, המאדירה בקנון דמויות הנשים לא מעטות ומעניקה להן הילה של גיבורות תרבות, וזו שביהדות ההלכתית, הסוגרת את האישה בכלוב הביתי ומשעבדת אותה לאינטרסים הבלבדיים של הגבר.

המחברת, ד"ר יפעת נבו, כחוקרת בתחום התאטרון והתרבות, פיתחה את "הקריאה התאטרונית" כטלסקופ לקריאה לא משוחדת של סיפור הבריאה, מגילת אסתר, מלחמת דבורה וסיפורן של נשים מופלאות אחרות ומגלה בכל אלה עולם אחר לחלוטין מזה שסופר לנו כל השנים דרך הפריזמה ההלכתית המעוותת. בטנגו עם אלוהים נותן ביטוי, באמצעות הקריאה התאטרונית, לקריאה שונה של המציאות העכשווית ולדמויות הנשים במרכזם של רבים מהמחזות הישראליים בני ימינו. הקריאה התאטרונית מהווה גם מעין מיקרוסקופ המאפשר לחוקרת לחשוף את המניעים ואת האינטרסים הניצבים מאחורי הביקורת למיניה, שהגברים הקפידו לשמר בידיהם בקנאות במשך הדורות בלי להירתע גם משימוש בשקרים, בחצאי אמיתות ובעיקר בהדרה של נשים מגישה ישירה למקורות עצמם.

הספר מציג גם תמונה עכשווית של גישה זו, הן בתרבות הישראלית והן בחוקיה, ומצביע על 'הטריקים והשטיקים' שעדיין בשימוש בחיי היום-יום כדי להנציח את שעבודה של האישה.

המחברת, ד"ר יפעת נבו, היא חוקרת בתחום התאטרון שזכתה להוקרה ולציונים גבוהים ביותר על גישתה החתרנית והמקורית עוד בהיותה תלמידת מחקר. במקצועה היא עיתונאית שזוקפת לזכותה כמה מאבקים מתוך עמדה של אוטונומיה אישית בפעולה, וביניהם הישגה האישי במאבקה נגד לשכת עורכי הדין, שבסופו ניתנה הכרת בית המשפט העליון בחיסיון העיתונאי. היא מספרת, כי "ההשראה לכתיבת הספר בטנגו עם אלוהים הייתה עבודת הדוקטורט שלי. ההשראה לדוקטורט הייתה מסכת החיים שלי והתובנות אליהן הגעתי ממנה".

יפעת נבו מספרת, כי "חשוב לדעת – ולהבין – מהיכן נובעים הכוחות הדוחקים את האישה לתוך הכלוב הביתי, ולא פחות חשוב להכיר את המקורות עצמם בתרבות המערבית ואת התנ"ך שלנו ולהיווכח עד כמה שם, בחיקה של היהדות העתיקה של קנון התרבות שלנו, האדירו נשים ורוממו אותן. כל זה מוכיח כי העולם הפטריארכלי אינו זה של יסודות היהדות וכי לא כך נברא העולם, כפי שהוא מסופר לנו בשטיפת המוח ההלכתית".

פרק 12 – מתוך "בטנגו עם אלוהים"

המתמטיקה של המובן מאליו

בתחילת הספר הצבעתי על המניע למחקר: כעס. זעם על המוסר הכפול המתקיים כלפי נשים במציאות, ואשר הוטח בפניי בבוטות, במרוכז, במחזות הכתובים והמוצגים. כוונתי ליחס השונה של החברה הקיבוצית-חילונית לדמויותיהן של מיקה ורותקה בהוא הלך בשדות וגם לציניות הדורסנית, שמציינת את היחס של החברה החרדית לשיינדלה, במחזה הנושא את שמה. שם הרִשעות נוטפת הן מצד האם הן מצד האדמו"ר, כשכל אחד מהם מגלגל עיניים מתחסדות לשמים וטוען, שמעשיו או מעשיה נעשים למען "אידיאלים וערכים" הנובעים היישר מ"רצון אלוהים". הבטחתי – בעיקר לעצמי – לבדוק "מהיכן צומחות הרגליים של האלוהים", המביא לעיוותים בחוק ובמנהג כלפי נשים, עיוותים המאמללים אותן/אותנו במשך דורות. אני מקווה שקיימתי את ההבטחה, ולו במקצת.

בצד ההבטחה לחפור ולזהות את ה־למה עוללו ומעוללים לנשים את כל ה־מה שמעוללים להן, היה גם רמז ל"גילוי". ואכן, היה לי גילוי. הוא מתייחס ל־איך: איך הצליחו לעולל למחצית המין האנושי עוולות כה עמוקות בלי שאותה מחצית תתקומם? אני יודעת: היה המוקד, שעליו עמדו להעלות באש את תמר אשת ער ודומות לה; והייתה הסקילה, שבתרבות (תרבות?) האיסלם רומזת לכל אישה מה יקרה לה, אם לא תעשה כמצופה ממנה; ובמקבילה אצלנו – אצל ה"נאורים" – פועלות "משמרות הצניעות"; ואצל ה"עוד יותר נאורים" מתקיימת הסמנטיקה הנוטפת, שמתבטאת בכבוד בת מלך פנימה – בתנאי, כמובן, ש"בת המלך" תעשה את אשר מצווים עליה הפטריארכים: תישאר ספונה בביתה פנימה, ותיתן להם שירותים מכל המינים מבוקר עד ערב. אז יש גזר – ויש נבוט, כדי לרסן כל הרמת ראש וכל הצצה אל עולם המציאות שמעבר לקירות הכלוב הביתי, ולסכל מראש כל ניסיון להתנערות מהשעבוד ל"בית". אבל יש כל כך הרבה מנחילות, כל כך הרבה נשים שמפנימות את ה־ליבה, ולא כולן טפשות, ויש ביניהן חכמות. אז איך שכנעו את החכמות לקבל עליהן ציות עיוור לשעבוד מתוך אמונה שזה אכן רצונן-שלהן באמת ובתמים?

הנושא הטריד אותי כל חיי, מילדותי, ובאופן ממוקד – במהלך המחקר שהקדשתי לנושא. ה"גילוי" בהקשר זה נחת עליי בהבזק היזכרות באירוע מימי נעוריי המוקדמים. אז הבנתי כי ה"שיטה" מוכרת לי, ורק לא קישרתי בין הדברים. הנה הסיפור: ה"חנון" של הכיתה, בגיל שההורמונים מתחילים להכתיב, רצה להוכיח ל"חבר'ה" שהוא מכניע את האגוז הקשה מקרב הבנות בבית הספר ומשכנע אותה שהיא אוהבת אותו. היא הייתה אתלטית, וגברה על בנים בכמה ממקצועות הספורט. בקיצור, נערית כזאת – טוֹמְבּוֹי. היא הייתה גם יפה – לא מלכת הכיתה, אבל "מקובלת" מאוד. הוא לא הזמין אותה לתחרות ב"להוריד". חנון הוא חנון. הוא נטל פרח והחל למרוט את עלי הכותרת שלו, ותוך כדי כך מלמל בקול: "אוהבת – לא אוהבת". וראה – זה פלא: בעלה האחרון נפל הפור על "אוהבת". "אתם רואים?" קרא בקול תרועת ניצחון, " הנה ההוכחה שהיא אוהבת אותי", אמר וחייך מחוף לחוף. תחשבו: כמה רומנטי מצדו, נכון? אבל הילדה לא חשבה כך. היא הפליקה לו אגרוף בפרצוף, שברה את משקפיו והטיחה בו: "הנה ההוכחה שאתה לא תקבע לי את מי אני אוהבת". כולם – בנים ובנות – היו בעדו, והיו מי ששחררו שריקה של בוז כלפיה בשקט. איזו אלימות כלפי חנון יפה-נפש שמצהיר אהבה ומגיש לה פרח! אגרוף? פויה!

חברתה הטובה, ה"מתמטיקאית" של הכיתה, לא הייתה יפה והייתה רחוקה ממעמד ה"מקובלת"; אבל ה"אתלטית" חיבבה אותה, סמכה עליה, ונעזרה בה רבות בשיעורי הבית, בעיקר במתמטיקה. עכשיו הוכיחה המתמטיקאית שהיא גם חברה טובה. היא משכה את האתלטית בשרוול, ובחיוך שקט אמרה, כך שכולם ישמעו: "זאת לא השפה שהוא דיבר אלייך. בואי ואראה לכולכם, בשפה שלו, שהוא טועה". היא נטלה פרח והציגה את התזה שלה: "הוא השתמש בפרח בעל חמישה עלי כותרת. גם אני. בואו נתחיל לספור". היא התחילה: "לא אוהבת – אוהבת – לא אוהבת", וסיימה כצפוי ב"לא אוהבת". "אתה רואה? הנה לך ההוכחה שטעית, שהיא לא אוהבת!". "איך עשית את זה?" שאלו כל חובבי הספורט והספרות. תשובתה: "מתמטיקה בסיסית". באותם ימים רחוקים אף אחד מהילדים, כולל ה"מתמטיקאית", לא ידעו שהסופיסטים ביוון העתיקה עשו קריירה משימוש מניפולטיבי מושכל ומכוון באופן הצגת אותם נתונים בדיוק.

במהלך הדורות שכללה הפטריארכיה את המתמטיקה הבסיסית הזאת והפכה אותה לשיטה רבת-עוצמה. היא הכניסה לנוסחה את הפקטור של ה"מובן מאליו" וקראה לו "אלוהים". היא לא סתם "הכניסה"; היא הצניחה אותו כמו דאוס אקס מכינה, הוא "האל מן המכונה", האמצעי התיאטרוני שנועד לתת פתרון לבעיות שאינן פתירות מתוך העלילה, בבחינת האל קבע שכך יהיה. אין צורך בהיגיון, בהסברים; זה "פתרון" מובן מאליו, מאחר שניתן מפי האלוהים בכבודו.

הסצנה בהבתולה מלודמיר, שבה מטיחה נעמי בחנה רחל ש"האלוהים" הוא שנתן לנשים ירכיים רחבות כדי ללדת ילדים, מדגימה היטב הן את השימוש במתמטיקה של המובן מאליו הן באלוהים כדאוס אקס מכינה טרנסצנדנטי. נעמי טוענת שם ש"אלוהים נתן" וכיוצא בזה. ברכה הייתה בוודאי מאשרת את העובדה, אבל משיבה לה בשאלה מהותית: האם אלוהים נתן לאישה ירכיים רחבות כדי ללדת את ילדיו של הגבר דווקא – ולא את ילדיה שלה? ללדת את ילדיה ולגדל אותם בבית שאינו שלה? שהלידה תחייב את האישה במתן שירותים לגבר מבוקר עד לילה, לרבות שירותי מין והולדה עד כלותה שלה – להנאתו שלו? אבל חנה רחל לא מחפשת תשובה; היא מחפשת ציטוט מן ההלכה, וכשזה לא נמצא לה, היא צועדת עוד צעד אל תבוסתה. נעמי והמנחילות הדומות לה נעצרות בחצי הדרך של הטיעונים כדי להצדיק את "סיר הבשר", כדי לחבור אל הכוח. כך הן מוגנות מהעלאה על המוקד, כפי שרצו לעשות לתמר אשת ער – סיכון שתמר נשאה בו באון ובגאון. כשהאדמו"ר הציע לשיינדל'ה "תילחמי בהיתר", הוא העניק לה קרדיט שיש בה מהתושייה של תמר אשת ער, שנלחמה ב"כלוב הביתי" שבו הושמה בעגינותה; אבל גם שיינדל'ה, כמו חנה רחל, חיפשה תשובה בהלכה וסיימה במדרון.

כן, כולם יודעים לשחק בעלי כותרת "אוהבת – לא אוהבת" כדי לטעון למסקנה "אובייקטיבית", וכולם יודעים שיש "בעלי תפקידים", החל באפיפיור וכלה באחרון הרבנים, שיודעים בדיוק מה אלוהים רוצה, כי זה מה שהם רוצים. והם תמיד יודעים היטב לא רק מה הוא האינטרס שלהם, אלא גם כיצד לגייס את ה"דאוס אקס מכינה" שלהם כדי לתת לאינטרס הזה לגיטימציה "מן שְמַיָא".

ה"גילוי" שלי היה בבחינת "ידעתי כל הזמן, אז איך לא חשבתי על זה!". אבל היה עוד גילוי. במהלך המחקר נתקלתי בפרסומים אקדמיים, שהושתלו בהם אותם אינטרסים פטריארכליים באלגנטיות, כבדרך אגב של הניסוח, כ"מובן מאליו" שמביא למסקנות כביכול הגיוניות, כמו ספירת עלי הכותרת במשחק "אוהבת – לא אוהבת". לכן, כאשר אפילו מִקדש המחקר לא נמצא מחוסן מהנגע, ראוי ששלוש האנקדוטות שנתקלתי בהן יוארו כאן מן ההיבט של הקריאה התיאטרונית – הפעם קריאה של המציאות כשהיא כבר מחוץ לסוגריים.

הטיות אנכרוניסטיות בפרסומים אקדמיים

רולנד דה-ווֹ, מהחוקרים החשובים של תרבות המזרח הקדום באמצע המאה הקודמת, שהקדיש שני כרכים לחקר ישראל הקדומה, מקדיש את הפרק השני בספרו זה לסוגיית הנישואים. הוא מתחיל את הפרק כך: "סיפור הבריאה של שני בני האדם הראשונים (בראשית ב כא-כד) מציג נישואים מונוגמיים כרצונו של האלוהים… והפוליגמיה מופיעה לראשונה בשורה המגנה את קין, כאשר למך לוקח שתי נשים (בראשית ד יט)".

מאחר שדה-וו עוסק ב"נישואים", ראוי להגדיר את המושג כדי לקיים דיון על בסיס מוסכם ומושכל.

מילון אוקספורד: "איחוד חוקי של גבר ואישה כבעל ורעיה".

מילון אבן שושן: "כלולות, חתונה, התקשרות רשמית בין איש לאישה לחיי משפחה".

האנציקלופדיה העברית: "המסגרת החברתית והחוקית להתקשרות גבר ואישה לשם חיי אישות קבועים, המסדירה את היחסים והחובות ההדדיים שלהם כבעל ואישה, והמעניקה מעמד מוגדר ומוכר לצאצאים. האקט הפורמאלי של הנישואים הוא החתונה". הקורא מופנה לערך "חתונה":

"הטקס המציין את הכניסה בברית הנישואין. למעשה, כוללת החתונה טקסים ומנהגים רבים ושונים. כל חברה מייחסת חשיבות מכרעת למעבר מחיי הרווקות לחיי הנישואין, כלומר: למעשה של ייסוד משפחה חדשה וקבלת עול החובות החברתיות הנובעות משינוי המעמד. גם חברות המתירות מגע מיני לפני הכלולות מבדילות בין היחסים החופשיים, שהם נסבלים בלבד, לבין הנישואין המוכרים כלגיטימיים; שכן הנישואין מכוונים להיות יחס בר-קיימא, שזוכה להסכמת החברה ושמטרתו היא גידול בנים שיהיו בעלי מעמד מוגדר בחברה".

מאחר שההגדרה באנציקלופדיה העברית כוללת את מרכיבי ההגדרות המילונאיות שהובאו לפניה ואף מרחיבה אותן בהרבה, אתייחס אליה בלבד. יש ב"נישואים" כמה יסודות שבלעדיהם הנישואים אינם "נישואים", ואלה הם:

1.         מחייבים טקס חתונה.

2.         מסגרת חוקית המשנה מעמד חברתי וזוכה להסכמת החברה.

3.         מסגרת חברתית המחייבת קבלת עול חובות הדדיים.

4.         מעניקים מעמד מוכר לצאצאים.

5.        חברות מתירניות מתייחסות למגע מיני מחוץ לנישואים כ"נסבלים בלבד", בעוד שיחסי מין במסגרת הנישואים לבדה מוכרים כ"לגיטימיים".

שאלה: על מה מבסס דה-וו את הקביעה, ששני הברואים הראשונים הם בכלל "נשואים"? האם הם עברו "טקס חתונה"? לא! האם הם זכו ל"הסכמת החברה"? לא הייתה אז "חברה", ולכן ממילא לא יכלו לזכות להסכמתה. וכך באשר לשינוי "מעמדם החברתי": עול חובות הדדיים אולי היה, אבל לא ב"מסגרת חברתית", שכידוע לא הייתה קיימת אז. גם צאצאים עדיין לא היו להם במעמד שדה-וו מתייחס אליו, וגם כשאלה כבר באו לעולם, לא הייתה "חברה" שתעניק להם מעמד.

מה שדה-וו עושה מהווה המרה של חוק הטבע – הנובע מחוקי הטבע (שאפשר לקרוא להם "חוקי אלוהים") – בחוק החברתי, שכולו מעשי החברה האנושית. ואיך הוא עושה זאת? הוא קובע שזה "רצון אלוהים" לא כנושא לדיון המלווה בראיות או אמצעי שכנוע, אלא כמובן מאליו, שהרי הם היו 2, ו-2 זה מתמטיקה! מה "הוכחה" ומה "מדעי" יותר מזה? עכשיו נותר לברר רק את סוגיית ה־למה. למה חוקר רציני כמו דה-וו ייכשל בטענה אנכרוניסטית כה מגוחכת, ששותלת את המאוחר (נישואים כמושג חברתי) בתוך המוקדם (בטרם היות חברה)? בא סעיף (5) לעיל במרכיבי הגדרת ה"נישואים" ומגלה טפח מן האינטרס, שמניע את דה-וו ודומיו "להשיא" את שני הברואים הראשונים על-פי "רצון אלוהים". סעיף (5) מספר לנו בעקיפין, דרך החברות המתירניות, על משטור חיי המין בציוויליזציות העתיקות והעכשוויות. השימוש הוא במילים "מכובסות", כמו מתן לגיטימציה חברתית לחיי מין והענקת "ערך" ו/או "קדושה" לנישואים, אבל המשמעות היא אחת: ה"חברה", כלומר הפטריארכיה, מצדיקה את שליטתה בחיי הפרט עד לנימים האינטימיים ביותר של חייו – המין. ואחרי שהפטריארכיה מבטיחה את שליטתה באמצעות אמירה כמו זו של דה-וו, ולפיה נישואים הם רצונו של האלוהים, היא יכולה מכוח שליטתה לשחרר את הגבר מעול חובותיו: ראו מקרה תמר אשת ער. אין מעמד עגינות לגבר, ואין הוא חייב – באמצעות תשלום מחיר מחויב בחוק – בשחרור האישה מעגינותה. אמנם יפה שיש "חובות הדדיים", אבל הם "הדדיים" רק עד לגבול שבו האינטרס של הגבר מבצע חסימה.

ועוד שאלה: אם כל תנאי הסף לנישואים לא מתקיימים במעמד שני הברואים הראשונים, האם מבסס דה-וו את קביעת ה"נישואים" שלו כ"רצון אלוהים" תוך שימוש בטכניקת ה"דאוס אקס מכינה" – או אולי אלוהים בכבודו לחש על אוזנו? על זה נאמר: אם בארזי המחקר נפלה השלהבת, וגו'.

השתלת עמדות סקסיסטיות בפרסומים אקדמיים

ד"ר מרטין רודן, מרצה ללימודים רומניים ולטינו-אמריקניים בנושא תרבות צרפת במאות ה-19 וה-20 באוניברסיטה העברית בירושלים, כתב חוברת המוקדשת לפנתיאון האלים האולימפיים. נוסח כתיבתו משועשע, ונראה כי ברוח מבודרת זו הוא גם העיר הערה מאירת עיניים לנשים שבינינו. ההקשר הוא סיפורה של הרה – אשת חיקו הנצחית של זאוס מלך האלים, שהייתה גם אחותו הבכירה של שליט האולימפוס ונלחמה נואשות בבגידותיו בה. הרה – כך המיתולוגיה על-פי רודן – "התרחצה כל שנה במעיין מסוים שתמיד החזיר לה את בתוליה". רודן מוצא לנכון להעיר בנימה אישית: "עליי לאכזב 'קופצות' פוטנציאליות למעיין זה ולציין שהמיתוגרפים לא מפרטים את מקומו המדויק".

רודן, מרצה מכובד באוניברסיטה מכובדת, אינו מציין את שם המעיין ולא את מקור הסיפור – כנראה מתוך דאגה כנה לגברים. מה מדאיג אותו? שהנשים שזכו ו"נגאלו" מבתוליהן ירצו, כמו האלה הרה, לשוב ולהיות בתולות? מה, אין זה מובן מאליו שנשים ירצו בכך? לכן, ומתוך התחשבות, הוא מכוון אותן לחשיבה רציונלית: שלא יעשו מעשי שטות, יחפשו ועוד ימצאו חלילה את "מעיין הבתולים של הרה", יטבלו בו ואז… אלוהים ישמור! הגברים ייאלצו לאזור חלציהם ולשוב "לגאול" אותן מאותם בתולים – כמו ג'ונה, גיבורו של נתן שחם מהם יגיעו מחר (גרסה שנייה), ש"גאל" את נגה מבתוליה. אם ירבו, חלילה, הנשים שיחזירו לעצמן את הבתולים, מה יהא אז על הגברים? לפי שוק הוויאגרה המשגשג (במציאות, לא במיתולוגיה) אפשר להבין את דאגתו הכנה של ד"ר רודן לגברים עמיתיו ואת רצונו להגן עליהם מפני הכשל הצפוי באמצעות שמירת סוד מקומו של המעיין.

עד כאן תשובה סופיסטית משועשעת ל"דאגה" משועשעת.

אך מה לעשות, והמציאות – האקדמית, בדפוס – מספרת סיפור שונה: כבר בשנת 1951 – 31 שנים לפני פרסום החוברת של רודן – יצא לאור בלונדון ספרו של פרופ' קארל קרניי, האלים של היוונים, ובו מצוי המקום המדויק למדיי של "מעיין הבתולים" של הרה. היוונים של אז העדיפו חשיפה על פני סוד. קרניי כותב כי המקורות היווניים (שמן הסתם הם עתיקים אפילו משנת 1951, בה יצא לראשונה הספר לאור) מציינים, כי כדי לשחזר את בתוליה לקראת מפגשי האהבים שלה עם זאוס "היא [הרה] טבלה במעיין של קנאתוס, שהוא בקרבת ארגוס". חשוב לציין שהספר יצא לאור שוב בארצות-הברית בשנת 1980 ושוב ב-2010 באותה הוצאה לאור. אם כן, המידע ה"חשוב" הזה, ידוע מקדמת דנא וחשוף לכל קורא בתחום.

אז מה יש לנו כאן: בורות אקדמית? היתממות מניפולטיבית שבאה לקדם אג'נדה פאלוצנטרית? אלא שהשאלה המעניינת איננה דעתו האישית של ד"ר מרטין רודן – משועשעת או לא – על הבתולים, אלא: מה דוחף מרצה לכתוב בספר אקדמי "הערת אזהרה" אישית, היוצרת מקבילה בין בתולים לעלומים וטוענת ברמז שקוף, כי הרה, מלכת האולימפוס, שימרה את בתוליה-עלומיה כדי להחזיק בבעלה הבוגדני? האם זה אותו מובן מאליו המאפיין מדורי נשים מן הרמה הנמוכה ביותר, ולפיו כל הנשים תמיד רוצות להיראות צעירות כי זה מה שמושך גברים? ומה מושך נשים? אם יורשה לי, אני מוכנה להעיד – באותה רוח משועשעת ובנימה אישית לחלוטין – שגברים, שמעירים הערות סקסיסטיות, חשודים עליי בבעיות תפקוד בביתוק בתולים, גם כאשר צמודה לשמם הקידומת "דוקטור". הם אכן מעוררי דאגה מטעמים הומניים. הם בהחלט לא מעוררים את הליבידו.

עמדות קמאיות בפרסומים אקדמיים

בצד כתיבה משועשעת על האלות יש גם כתיבה רצינית – הפעם נגד הגבר שמעז להודות בגלוי כי האישה טובה ממנו. הגבר שהעז להודות הוא ברק בן אבינועם, שר הצבא היהודי מימי דבורה הנביאה. ה"במה", שמעליה העז בן אבינועם להשמיע את הכרתו ביתרונה של האישה עליו, היא המקרא; ומי ש"יורד עליו" בקולמוס מלגלג ומזלזל הוא פרופ' שמעון לוי במאמרו האקדמי "'עד שקמתי', דרמה של אישה קרבית".

הסיפור המקראי מתחיל בהצגתה של דבורה, כבר מראשית סיפור עלילותיה, בשלושה תארים: נביאה, אשת איש ושופטת בישראל. אין אזכור, אפילו לא ברמז, ל"בית אביה". מדובר באישה נטו. היא אמנם "אשת לפידות", אבל ללפידות האיש אין מקום באירועים המסופרים.

הסיפור על אודותיה מתחיל בשלב שבו היא כבר במעמד של "אישה נביאה" ו"שופטה את ישראל בעת ההיא". אחזור כאן על הפרטים שנכתבו בראשית הספר, כתזכורת, משום שהם רלוונטיים להיבטים החדשים שאני מבקשת להציג כאן: לרשותה של דבורה עומד גם "כס משפט" משלה: "והיא יושבת תחת תומר דבורה, בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים, ויעלו אליה בני ישראל למשפט" (שופטים ד ה). דבורה מופיעה באקספוזיציה כמי שיושבת בהר, למעלה, שהרי בני ישראל "עולים אליה". היא חולשת על טריטוריה טופוגרפית כזו שיש בה גם ממד רב-עוצמה של סמליות: יש לה מקום משלה, רם ונישא ברמה ובעל ייחוד בזכות האטריבוט בעל הסמליות האלוהית, הנושא את שמה: "תומר דבורה". סיפורה של דבורה מתחיל בפסגה לא רק מן ההיבט של המעמד והתפאורה הסטטיים, אלא גם בהיצג הדינמי: בני ישראל "עלו אליה למשפט". כלומר הם נסעו ממקום מושבם ובאו למקום שלה, כשהם נושאים אליה את עיניהם כדי שהיא תקשיב, תשקול ותכריע את דינם על-פי חוק האל; שהרי דבורה היא גם נביאה, כלומר מי שמביאה את חוקי האל אל בני האדם.

זאת דמותה של האישה, וזה מעמדה בתקופה שיהוה מכר את בני ישראל בידי יבין מלך כנען, שמלך בחצור, ובידי שר צבאו סיסרא. שניים אלה לחצו את בני ישראל בחוזקה במשך עשרים שנה. בצד העיסוק במשפט הוגה דבורה מהלך שיביא לשיפור מצב העם: היא קוראת לברק בן אבינועם מקדש נפתלי ומודיעה לו כי יהוה אלוהי ישראל ציווה שייקח עמו עשרת אלפים איש מבני נפתלי ומבני זבולון. היא בונה עבורו אסטרטגיה של מלכודת מתוחכמת, שצבא יבין יילכד בה על רכבו והמון חילותיו. היא מתכננת היטב את המלכודת, ותוך כדי כך היא מנצלת את תנאי השטח הידועים לה: ברק צריך למשוך את כוחותיו בהר תבור, בעוד היא תמשוך אליו את סיסרא בתנועה מאגפת אל נחל קישון, כך שחיילי סיסרא על רכבם יילכדו באין-מוצָא, "ונתתיהו בידך", כלומר תפארת הניצחון תינתן לברק.

ברק אינו בטוח בתוכנית. סיסרא, שדיכא ועשק במשך עשרים שנה, לא הביא את ברק לתחושת הצורך במרד. גם תוכניתה הנועזת של דבורה אין בה כדי להביאו לכלל מעשה. אפילו ההבטחה האלוהית והתהילה ההרואית שתגיע בעקבותיה – שצבא יבין ורכבו יינתנו בידיו – לא המריצה אותו לתפוס פיקוד, והוא מציב תנאי: "אם תלכי עמי – והלכתי, ואם לא תלכי עמי – לא אלך" (ד ח).  על כך מעירה לו דבורה: "אפס, כי לא תהיה תפארתך על הדרך אשר אתה הולך, כי ביד אישה ימכור יהווה את סיסרא" (ד ט). הדיאלוג בין השניים, שנסב לכאורה על כדאיות הקרב על-פי עמדתו של כל אחד מהם, חושף גם זרם תת-קרקעי של מאבקי כוח בין הגבר האוחז במעמד המצביא לבין האישה – יהיה מעמדה רם ככל שיהיה. דבורה יוצרת זיקה ישירה בין "תפארתו כגבר" של ברק לבין נכונותו לצאת לקרב, מצד אחד, לבין ה"ביזיון" של תבוסת סיסרא "ביד אישה", מצד אחר.

הדיאלוג הזה חושף אישה, אשר למרות מעמדה הרם בקרב בני עמה, למרות היותה נושאת כנביאה את דבר האל, ולמרות היותה מודעת ליכולותיה גם בשדה הקרב – מקבלת עליה את החוק החברתי, ולפיו אין זה "נאה" לאישה לזכות בתהילת הניצחון הקרבי. לעומתה מתגלה ברק כפמיניסט מושבע: הוא קורא נכון את יכולותיו-שלו, מסיט הצידה את העניין הסקסיסטי-מגדרי שדבורה טוענת לו, ורואה את טובת תוצאות הקרב בהתחשב במגבלות וביתרונות האישיים של שניהם: "אם תלכי עמי – והלכתי, ואם לא תלכי עמי – לא אלך". אפשר לטעון כי ברק מכיר ביכולתה של דבורה ללכד את הצבא ובכריזמה שלה למשוך את הגדודים ללכת בעקבות פקודותיה, תוך שהוא מודע לכך שהוא עצמו לא ניחן במעלות אלה; אבל באותה נשימה אין להתעלם מכך שברק מוכיח שיש בו גדולת המנהיג, אשר ברגע ההכרעה הגורלי לא יוקרתו היא שקובעת את מהלכיו, אלא המטרה שלשמה הוא מכהן בתפקידו. נראה כי גם דבורה מבינה זאת, ועל-כן "ותקם דבורה ותלך עם ברק" (ד ט). תפיסתה של דבורה את גדולת המנהיג של ברק עם ענוות הגבר שלו מוליכה אותה לשינוי בעמדתה עד כדי היפוך יחסה אליו: קודם לכן הזהירה אותו מפני אובדן יוקרתו, אבל בהמשך היא קוראת לו לקטוף את פירות הניצחון והתהילה: "קום, כי זה היום אשר נתן יהוה את סיסרא בידך" (ד יד).

כדי להבין טוב יותר את המציאות שבה פועלת דבורה, כדאי להרחיב מעט באשר לדמותו של ברק בן אבינועם, כפי שעשיתי לגבי סביבתה של האישה מן הצלע, משום שיש קו דמיון מרתק בין דמויותיהם של בן אבינועם ובין נחש. ויש סיבה נוספת, חשובה אף יותר, להתעכב על דמותו של המצביא: חשיפת מקצת מהכלים שנוקטים הגברים, הכותבים את הביקורת וההיסטוריה לאורך הדורות עד ימינו, כדי ליצור דה-גרדציה למגדר הנשי. אסתפק בדוגמה בולטת אחת: מאמרו של שמעון לוי, "'עד שקמתי', דרמה של אישה קרבית". בהתייחסו לסירובו של ברק בן אבינועם לצאת לקרב ללא דבורה, לוי ספק טוען ספק שואל: האם ברק גילה בכך "קו נשי הזקוק לתמיכה, לעומת הנוסח הגברי-לקוני הנשמע מפי דבורה?". לוי אינו טורח להגדיר את המונח "נשי" (אלא אם כן "זקוק לתמיכה" ייחשב להגדרה). ברור שהכוונה איננה ל"נשי" במובן האנטומי. מכאן שהשימוש במונח זה בהקשרו הקרבי תובע הגדרה, שאם לא כן ייחשב ל–? למה, בעצם? לוי "מסביר", כביכול: "זקוק לתמיכה". התעוזה של לוי נובעת מכך, שהוא מצמיד את ה"נשי" ל"זקוק לתמיכה" דווקא בהקשר של דבורה ושל ברק בנסיבות המסופרות. אז כיצד אפשר להבין את ה"נשי" הנזכר לעיל, המוצמד לגבר ברק? כהשפלה? כהורדה בדרגה? דרגה של מי, של ה"גברי"? הנה כי כן, חזרנו אל טבלת הניגודים הפיתגוראית, היוצרת מקבילות בין גבר-צורה-עילאי לבין אישה-חומר-שפל. זו "דוגמית" לטכניקה, שבה בונים פערי מגדר ורטיקליים בהינף קולמוס. בהתחשב בכך שהגברים לבדם כתבו עד לא מכבר את ההיסטוריה, מלמדת הדוגמה כיצד הם עשו את זה: אז – באמצעות סיפורים ו"דרש", והיום – באמצעות פרסום אקדמי!

ועוד היבט מרתק לסוגיה באותו הקשר. מאחר שהמונח לא הוגדר במאמר, מתבקשת השאלה: כיצד יש להתייחס למונח "נשי"? האם הוא בא להשפיל, בדומה ל"פשקוויל" המודבק בבני ברק או במאה שערים, וכוונתו להוציא דיבתו רעה של מאן דהו – במקרה זה ברק בן אבינועם? או בדומה ל"וודו", שכוחו רב לו בכישוף למינהו? שני אמצעי ה"ביקורת" הללו נהוגים כלגיטימיים אפילו בימינו באי-אלו "סביבות חברתיות", אבל הם כלל לא לגיטימיים בפרסומים אקדמיים.

שמעון לוי מרחיק לכת עוד יותר באפקטים של אמרות-כנף בלתי מוגדרות במאמרו, בכנותו את ברק בן אבינועם "מצביא הזקוק לשמרטפית". דעה "אנליטית" זו של לוי בפרסום אקדמי משקפת את עמדתו כלפי המצביא-הגבר שהכיר באישה הטובה ממנו. לפי לוי חטא בן אבינועם גם בבקשו כי אותה אישה תחבור אליו כדי לנהל את המלחמה היזומה שלה על-פי תפיסת עולם של שותפות ב"זוגיות" מנהיגותית.

מבחינתו של לוי ראוי מצביא כזה ללגלוג סרקאסטי בנוסח "זקוק לשמרטפית". המאצ'ו היהיר, המכה באגרופיו על חזהו כמו הזכר-הגורילה והמכריז שהוא ה-α (Alpha, הקוף המנהיג), כנראה יאה יותר בעיני לוי לתואר "מצביא" או "מנהיג". גם בהמשך המאמר מבחין לוי בין ה"נשי" ל"גברי" בכותבו "נשים שולטניות וגברים חלשים". בתפיסת העולם שמציג לוי אין תקומה לגבר המשתף. בגן העדן הפטריארכלי נידון בן אבינועם לזחול על גחונו כמו בן דמותו הנפלא, אך האבוד, בגן אשר בעדן, לאחר שכך ציווה האלוהים, או כמו הינוקא "הזקוק לשמרטפית", לאחר שכך ציווה הנשאי של האלוהי.

סיכום: הקריאה התיאטרונית של המציאות מאפשרת לנו להבין מה גבר אחד משכיל (הרמב"ם), נשוא פנים ומקורב לשועי עולם, אך הסובל נואשות מהרפיסות המינית הנפוצה כל כך בין בני מינו, עולל מאז ימי הביניים למחצית האוכלוסייה היהודית – לנשים: הוא סימן את כל הנשים הנשואות כ-זונות בפוטנציה, וקבע שאישה תשתכר פחות מהגבר בתירוץ ש"לא נצטוותה". וזה תופס במקומותינו – בחוק הפרקטי! – עד ימינו! הוא חייב את הנשים בצווי הלכה לעמול מבוקר עד לילה בעבודות הבית לרווחת הבעל, והצדיק את השעבוד בתירוץ ה"מכובס" שהדבר יאפשר לגבר להתקרב אל השכל האלוהי – ללא שום סייג במקרה שהגבר מפגר, ודווקא האישה היא הגאון. הוא העניק לצווים שלו מעמד מקודש של "הלכה אלוהית", ובכך העלה את עצמו ושכמותו למעמד נשאי של האלוהי. באותו הבל-פה אסר ב"הלכה" על נשים לקרוא במקורות, כלומר במקרא, ולעסוק ב"הלכה", בטענה שהן נוטות להפוך אותה לדברי הבאי. למעשה נובע האיסור מחשש שהנשים יבחינו שהמקרא חושף עולמות הפוכים ושולל את השעבוד. הוא עושה זאת בדרכי רמייה, המצדיקות את האיפה ואיפה בשיטת "המתמטיקה של המובן מאליו".

היום לא רק המחזות חושפים לנו את קצה הקרחון של מקור הרוע. המציאות – שבה גבר רוצח את האישה שלא פגעה בו, אבל שמעיזה לפעול בהתאם לאינטרס שלה, בעוד הסביבה החברתית מצדיקה דווקא את הרוצח – מטיחה את עצמה בפנינו מדי יום כמעט. דוגמה לכך אפשר לראות במקרה של דולי ותגובת תושבי שאר ישוב, שבו התגורר הרוצח: החברה מנסה להילחם ברוע – אבל בפועל היא מגוננת על מקור הרוע ואפילו סוגדת לו.

ראינו שהדאוס אקס מכינה מופעל עלינו ככוח טרנסצנדנטי לא רק בעולמות ההלכה ולא רק באולמות התיאטרון, אלא אפילו ב"ארזים" של הביקורת האקדמית.

אם תשאלו אותי: מה נותר? אומר בכנות: רק האצבע הקטנה של הילד מבגדי המלך החדשים – גם כשזו מופנית בתום מול מלך, שכל אונו נובע מ"וויאגרה" כזו או אחרת.

בטנגו עם אלוהים – דמות האישה כאישיות אוטונומית אי-אז ועכשיו  מאת ד"ר יפעת נבו, הוצאת אוריון, שנת 2013, 383 עמודים